Ce travail porte sur les évolutions du concept de forme au Moyen Age, plus précisément entre le XIIIème et le XIVème siècle. Il retrace ces évolutions à travers l'étude de problématiques intriquées qui dominent la métaphysique et la philosophie naturelle du Moyen Age tardif: le problème de l'universel, la controverse de la pluralité des formes, la question de l'intensio formarum, le rapport du fluxus formae au mouvement.

L'objet de cette thèse est de proposer une position originale dans le débat sur le réalisme scientifique, l'empirisme modal, et d'en démontrer la fructuosité quand il s'agit de tirer des enseignements du contenu cognitif des théories scientifiques. L'empirisme modal est une position empiriste, suivant laquelle le but de la science n'est pas de produire des théories vraies, mais des théories empiriquement adéquate. Cependant, il propose d'adopter un cadre plus large que les versions traditionnelles d'empirisme pour penser l'expérience, en incorporant un engagement envers les modalités naturelles, ou l'idée qu'il y a du possible dans la nature, et des contraintes sur les possibles. Nos théories sont empiriquement adéquates si elles délimitent correctement l'étendue des expériences possibles. Cette position s'appuie sur une conception située et pragmatique des modalités naturelles et de la confrontation empirique. Nous prétendons qu'elle est à même de rendre justice au succès empirique des sciences, sans pour autant faire face au problème du changement théorique qui mine le réalisme scientifique. Nous expliquons comment les contraintes de nécessité sur les phénomènes peuvent être connues à l'issue d'une induction, et en quoi cette façon de voir s'accorde avec la pratique scientifique. Enfin, nous affirmons qu'un engagement envers les modalités naturelles offre une richesse interprétative à même de renouveler, dans un cadre pragmatiste, plus ouvert que le réalisme, certaines questions métaphysiques tout en les ramenant à l'expérience.

L’œuvre de Kierkegaard se présente sous une forme poétique, non seulement par les fictions qu’il produit, mais encore par les pseudonymes auxquels il donne la parole et qui confèrent aux textes les plus conceptuels l’apparence fictive d’un discours subjectif. La forme poétique n’est donc pas un jeu arbitraire. Elle répond aux exigences de la pensée de l’existence : une pensée subjective, car l’on n’existe pas dans l’abstraction, où il s’agit de se comprendre soi-même dans l’existence. Une pensée existentielle n’est pas un savoir objectif qui peut être transmis directement : elle nécessite une communication indirecte. Tel est le rôle de la forme poétique. Son emploi est donc essentiellement philosophique, et ne fait pas de Kierkegaard un poète. Du poète, il s’agit, au contraire, de dénoncer l’illusion, en particulier celle du romantique. Confondant la possibilité et la réalité, le poète plane au-dessus de sa propre existence. Il faut alors de l’ironie pour libérer l’individu d’une telle illusion et l’amener au commencement de la vie personnelle, d’une existence éthique. C’est pourquoi la forme poétique est, ici, ironique ; il s’agit de parler la même langue que ceux à qui l’on s’adresse, un langage esthétique, afin de les amener à une pensée véritable d’eux-même : tromper en vue du vrai. Fondée philosophiquement pour utiliser la possibilité, qui est sa forme, en vue de la réalité, qui est son horizon éthique, la poétique kierkegaardienne peut ainsi présenter à l’individu les déterminations dialectiques de l’existence, et l’ouvrir au passage de la possibilité à la réalité : un saut qualitatif, une décision qui n’appartient qu’à lui. Grâce à la forme poétique, la pensée subjective se fait maïeutique ; l’auteur s’efface pour laisser la place à celui dont parle la fiction et à qui elle s’adresse, celui que l’auteur veut éveiller à lui-même : l’individu singulier.

La problématique du pouvoir est tout à fait centrale dans l'œuvre de Michel Foucault et les études foucaldiennes à ce sujet n'ont pas manqué. Pourtant il nous semble nécessaire de rendre mieux visible le mouvement d'ensemble et l'intention générale de Foucault : moins une critique du pouvoir qu'une reconsidération de la nature du pouvoir, qui le détache de tout sujet identifiable. Dans cette perspective, parmi les moments les plus généraux de la pensée foucaldienne du pouvoir, c'est avant tout la description du pouvoir en termes d'inclusion et d'exclusion qui a paru la plus prometteuse dans l'optique d'une analyse philosophique. Ce sont les deux fonctions principales du pouvoir, mais tout en étant terminologiquement antagonistes, elles ne rentrent néanmoins pas en opposition. Au sein de ce que Foucault appelle les «relations de pouvoir», ces deux fonctions agissent simultanément, l'une se cachant pendant que l'autre s'expose. L'analyse de ces fonctions du pouvoir permet d'appréhender les trois formes de pouvoir chez Foucault (souveraineté, discipline, bio-pouvoir) et de dégager dans les évolutions qui conduisent de l'une à l'autre une « productivité » du pouvoir, opposée à l'idée de « négativité » du pouvoir.

Ce travail a pour objectif d'élaborer une description phénoménologique de l'amour en suivant pour cela trois axes d'investigation : dans une première partie, il s'agit d'analyser l'amour comme modalité de l'intentionnalité, telle que la thématisent chacun de leur côté Scheler et Husserl, ce qui suppose l'élucidation du rapport de l'amour aux valeurs qu'il dévoile pour l'un ou constitue pour l'autre. Dans une deuxième partie, à travers la reprise du débat entre Heidegger et Binswanger quant au statut de l'amour dans la constitution existentiale du Dasein, l'expérience de l'amour est comprise comme un mode original de configuration du monde : l'horizon est alors l'articulation de l'amour et de la question de l'être. Enfin, dans une troisième partie, il s'agit de combiner ces deux approches dans la perspective d'une phénoménologie de l'existence qui s'efforce de saisir le phénomène de l'amour dans son sens humain, c'est-à-dire détaché de tout horizon théologique.

Depuis le début du 20e siècle, la consommation est devenue un appareil idéologique que les masses utilisent pour acquérir une auto-identité par la voie des sens symboliques des marchandises. Cette évolution de la consommation vers le consumérisme ne peut être expliquée de l’intérieur du consensus théorique de la Science sous influence du paradigme dominant. Toutefois, la transformation peut être comprise par la voie d’une critique immanente de la rationalité. La consommation peut être vue comme la nouvelle méthode de la socialisation que l’individu utilise afin de se lier à la communauté dans la mesure où il est dépourvu dans la modernité du lien direct avec ses semblables. Le consensus théorique de la partie idéologique de la Science montre cette nouvelle méthode comme moyen de pacification des conflits qui peuvent perturber l’unité sociale, alors qu’en réalité la consommation de masse est source de destruction et de contradiction. La thèse essaye de démontrer la contradiction de ce nouveau modèle de socialisation et de clarifier le véritable rôle de la consommation : assurer la passivité des masses en réponse aux conflits sociaux du début du 20e siècle. « La peur de la liberté » d’Erich Fromm est utilisé pour la base de la recherche et les idées de l’école de Francfort sont évoquées pour développer la méthode de recherche.

Nous examinons d’abord les aspects de la souveraineté politique sur la scène shakespearienne. À la lumière des analyses consacrées par Walter Benjamin au drame baroque, en 1928, et de la réaction de Carl Schmitt dans Hamlet ou Hécube (1956), nous montrons que Shakespeare met en scène la mortalité des corps politiques et la souveraineté nouvelle de l’intrigant dans le temps terrestre. Sommé de maîtriser l’art et le tempo de l’intrigue, le Prince est néanmoins impuissant à empêcher la décomposition de l’État. En prenant appui sur le drame élisabéthain, notamment sur le vertige mélancolique et sceptique d’Hamlet, nous interrogeons alors l’effort contemporain en vue de l’ordre et de la synchronisation dans la cité. La théorie hobbesienne de la représentation politique et juridique moderne rompt avec la conception mystique de l’unité politique et toute écriture inspirée des lois, tandis que la scène civile y est dédiée à la paix du commerce entre les individus afin de garantir les conditions d’une autonomie réelle dans la sphère privée. Réciproquement, cette autonomie doit pérenniser les solutions à la mélancolie et au scepticisme conceptualisées dans Léviathan. Tout en entérinant la tragédie de l’existence humaine et de tout savoir déjà mise en scène par Shakespeare, Léviathan évite d’emblée l’exaltation schmittienne ainsi que la violence « pure » logée, selon Benjamin, dans l’état d’exception de la subjectivité. À travers les spectres qui, chez Hobbes, n’ont plus droit de cité, la scène shakespearienne défait cependant les mécanismes de l’ordre et de la synchronisation continus, cela sans congédier le droit ni le projet de l’autonomie.

La philosophie de Husserl est guidée par la volonté d'atteindre une connaissance objective du monde. La description de l'expérience de la conscience qu'elle propose porte en effet d'abord sur l'expérience des vécus par lesquels nous prenons connaissance du monde et sur les différences qu'il existe entre une connaissance authentique et une simple présomption, une croyance ou une illusion. Mais cette priorité de la connaissance objective dans l'ordre de la méthode ne doit pas occulter l'antériorité, dans l'ordre réel, de l'expérience non-conceptuelle et inobjective des biens. En effet, le monde se donne à nous d'abord comme un monde de biens et comme la manifestation sensible de certaines valeurs. Nous voyons de beaux objets, nous trouvons l'espace utile ou pratique, nous sommes attirés par un bruit, gênés par une lumière, etc. Comment concilier ces deux exigences, celle de la méthode et celle de l'expérience ? Cette question porte sur les conditions de possibilité de la phénoménologie elle-même, puisque cette méthode, pour intégrer le nouveau genre de problèmes que posent les valeurs, dans l'ordre esthétique ou éthique, doit s'amender en permanence. Les valeurs touchent en effet aux limites de la description des actes objectivants, car elles relèvent d'une dimension qui n'est pas assimilable à celle de la nature objective des choses. Les valeurs éthiques, plus précisément, touchent aux limites de l'exigence phénoménologique de l'unité de la raison et du strict parallélisme entre les différents types d'actes correspondant aux divers registres de l'expérience (théorique, axiologique et pratique). Ainsi, l'injustice ou la vertu ne se donnent pas à la manière dont se donnent les choses dans la perception sensible et ne sauraient faire l'objet d'une « constitution intentionnelle » depuis les prestations subjectives. Le sens d'une valeur ne dépasse-t-il pas toujours et par principe les possibilités constitutives du sujet ? En d'autres termes, peut-on penser les valeurs éthiques comme des « analoga » des propriétés empiriques des objets, dont il faudrait rendre compte et qu'il faudrait parvenir à connaître de manière objective, ou bien n'y a-t-il pas là un ordre qui échappe à la description, voire au rêve husserlien d'une science de tous les phénomènes et d'une description pure de tous les types d'expérience ? Pour répondre à cette question, nous procédons en deux temps. Le premier s'interroge sur les conditions de possibilité d'une théorie des valeurs élaborée au fil de la méthode phénoménologique, c'est-à-dire au moyen d'un double réquisit – analogique et transcendantal. Le second montre comment la compréhension du sens des valeurs éthiques implique des glissements et des réélaborations de cette méthode qui ont pour fonction de révéler, à la racine des actes d'évaluation et de volition qui se rapportent aux valeurs, la vie et l'œuvre du sujet éthique.